A propos et autour du livre de Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction (4/4)

Addendum : complexion et essence

Nous tenons la restriction du concept de complexion (ou ingenium) à une partie dynamique pour la principale source de limitation des réflexions de Mme jaquet dans l’ouvrage qui nous occupe, en ce qu’en conséquence, pour elle, « comprendre un individu, c’est donc comprendre la constitution dynamique de son être en acte à travers les affects ». Cette restriction est aussi une autre entorse à l’endroit du pointillisme méthodologique que Mme Jaquet préconise par ailleurs.

Notre auteure semble être vaguement consciente du problème posé par cette restriction car, à la fin du chapitre 13 de son livre Spinoza à l’œuvre, chapitre qui nous a servi de motivation à la considération de l’ouvrage consacré aux transclasses, elle nous invite « à s’interroger sur le rapport entre cette notion de complexion, qui restitue la singularité des êtres dans sa dimension historique et affective et celle d’essence. L’articulation entre ces deux notions et leur confrontation a rarement été abordée de front et reste un point aveugle ».

Et, un peu plus loin : « Il est clair que les deux concepts ne sont pas réductibles l’un à l’autre et ne se recouvrent pas entièrement, mais il faudrait pousser plus avant l’examen de la manière dont ils sont corrélés ».

A notre avis, ce n’est un problème que par le fait que si l’essence de l’homme a bien été définie par Spinoza, celui-ci ne s’est jamais inquiété de définir rigoureusement la notion d’ingenium et que Mme Jaquet en propose une définition qui, de fait, ne coïncide pas à celle d’essence.

L’essence d’un homme est le Désir :

« Le Désir est l’essence même de l’homme en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle » (Eth III, Définitions des Affects, 1).

Et Spinoza de préciser dans l’explication qui suit cette définition :

« Par affection de l’essence de l’homme, nous entendons tout état de cette essence, qu’elle soit innée ou acquise, qu’elle se conçoive selon le seul attribut de la Pensée ou le seul attribut de l’Etendue, ou qu’enfin elle se rapporte simultanément à ces deux attributs. »

Dans l’essence de l’homme, il y a une part d’inné qui n’est pas prise en compte dans la définition de complexion proposée par Mme Jaquet. On peut prendre la complexion en son sens comme la partie acquise, et en constante évolution, de l’essence, ce qui résout le problème de la corrélation soulevé par Mme Jaquet.

On peut aussi faire coïncider essence et complexion en définissant celle-ci comme l’essence à un moment donné du cycle des affects de base. Cette approche se comprend aisément en se référant au schéma que nous utilisons fréquemment :

                Chose  affectante

                              ↓

Essence (Désir) → Affection → Affect (joie ou tristesse) → désir → acte → …                                                                         ↓                     ↑                                              ↑

                                         manière d’être affecté                       manière d’affecter

                                                            ↑                                                        ↑

                                                                     Ingenium (=personnalité)

Toute expérience vécue est une affection de notre essence et ne se transforme en affect que par son passage par le filtre de notre ingenium  (complexion, personnalité). En retour, ces affects influencent et modifient, dans une certaine mesure, notre personnalité, ce qui en assure le caractère dynamique. Mais il est indéniable que certains aspects, innés (génétiques et épigénétiques), en sont pratiquement invariables, ainsi de notre plus ou moins grande émotivité ou des orientations spécifiques de notre puissance de penser.

Cette définition théorique n’est évidemment pas s’en laisser dans l’ombre de nombreux points pratiques : quelles sont, concrètement, ces caractéristiques innées, comment peut se concevoir l’évolution de la personnalité, … Ces aspects pratiques sont abordés dans notre ouvrage à paraître, Une théorie générale de la personnalité.

Quoiqu’il en soit de ces aspects pratiques, cette définition implique alors que comprendre un individu, ce n’est plus seulement « comprendre la constitution dynamique de son être en acte à travers les affects », ce qui demeure nécessaire mais n’est plus suffisant et doit être doublé de la compréhension de ses caractères innés, génétiques et épigénétiques. L’ajout de cette dimension permet, entre autres, de penser le phénomène des transclasses à nouveaux frais. Nous y reviendrons lorsque nous pourrons nous référer aux acquis de notre prochain livre …

Jean-Pierre Vandeuren

 

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A propos et autour du livre de Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction (3/4)

Les « cas » pris en compte                                                            

Pour procéder à ses études de cas, Mme Jaquet s’oriente exclusivement vers ceux relatés soit par la littérature fictionnelle (Julien Sorel dans le Rouge et le Noir de Stendhal, Martin Eden dans le roman éponyme de Jack London), soit par les récits auto-socio-biographiques (Annie Ernaux, didier Eribon, Richerd Hoggart et … Pierre Bourdieu). Cette sélection introduit nécessairement des biais importants dans le profil des transclasses. Il s’agit uniquement d’individus à hautes capacités intellectuelles linguistiques ayant, grâce à celles-ci, grimpé le long de l’échelle sociale, et qui, arrivés à une position plus élevée que celle de départ, jettent un regard rétrospectif sur leur parcours pour en décrire les étapes et les sentiments vécus. Ceux-ci prennent toute l’importance car ils relatent « l’histoire de notre rencontre avec le monde extérieur et s’insèrent dans un déterminisme du lien interactif ». Cependant, dans les quelques cas pris en compte (y en a-t-il suffisamment ? Autre biais !), ces affects témoignent tous d’une souffrance engendrée par le clivage entre l’habitus imprégné par la classe, populaire, de départ et celui de la classe d’arrivée, celles des intellectuels, partie dominée de la classe dominante, écart qui implique le vécu de ce que Bourdieu a nommé un « habitus clivé ». Cette ascension sociale acquise grâce à des capacités intellectuelles supérieures ne peut se réaliser qu’au sein du système d’enseignement public qui, si l’on accepte le raisonnement de Bourdieu, est constitué des savoirs et des pratiques légitimés par les classes dominantes, de façon à y favoriser le parcours des rejetons de celles-ci et, ainsi, de reproduire les positions sociales déjà en place. Un enfant des classes populaires ne peut dès lors y réussir qu’en se moulant aussi dans ces pratiques, ce qui signifie enfouir, partiellement au moins, celles de son milieu d’origine, avec pour conséquence nécessaire ce clivage que nous venons d’évoquer et le mal-être qui résulte tout aussi nécessairement d’une désunion intime ou extime. Mais en serait-il de même pour des transclasses dont l’ascension sociale a été déterminée par l’enrichissement matériel plutôt que culturel, comme l’illustre le belge Albert Frère, entre autres ?

Par ailleurs, en limitant l’ingenium, la complexion individuelle, à sa partie dynamique, l’auteure se concentre nécessairement sur le parcours du transclasse et manque de trouver les causes cachées de ce parcours. Dans les cas partiels sur lesquels elle se focalise, elles pourraient se résumer à une « complexion intellectuelle » supérieure et à une tendance au conformisme. Celle-ci permet à l’individu la soumission aux pratiques véhiculées par le système scolaire et, in fine, la valorisation sociale de ses hautes capacités intellectuelles. Mais, parvenu aux positions sociales dominantes, le clivage entre son habitus de départ et celui d’arrivée est vécu comme une trahison envers le premier, ce qui semble normal car il est le résultat d’une longue soumission envers le second. Chantal Jaquet arrive d’ailleurs à la même conclusion en considérant le regard rétrospectif que « ses » tranclasses jettent sur leur parcours : « Le transclasse incarne alors l’impossible figure du conformisme rebelle. Il veut être admis et reconnu dans la bonne société, mais ne supporte pas d’y être intégré ».

Conclusion

« Il n’est de science que du caché » (Bachelard)

Dans cet essai sur les transclasses, Chantal jaquet s’est imposée des limitations dommageables : limitation à la partie dynamique, le vécu, l’acquis, dans la définition de la complexion individuelle, limitation des cas étudiés à la catégorie spécifique de récits auto-socio-biographiques et donc aussi aux complexions particulières d’individus aptes à relater leur vécu de façon éminemment littéraire, limitation à un nombre restreint de cas. C’est pourquoi, selon nous, elle échoue à exhiber les causes cachées qui engendrent les ascensions sociales (mais aussi celles qui sont à la racine des chutes sociales).

Mais cet échec n’est que partiel. Si le livre ne répond pas aux attentes que son ambition générale a énoncées, il réussit, limitations obligent, une analyse d’un certain type de tranclasses, dont Bourdieu lui-même est emblématique, celui que Vincent de Gaulejac, un sociologue clinicien, a dénommé en 1987 dans un livre qu’il leur consacre, les « névrosés de classe ». Plus psychologique que sociologique, cette appellation désigne une structure psychique particulière qui touche les individus dont la promotion sociale, à travers l’école essentiellement, a été vécue douloureusement. Un passage contrarié d’une classe sociale à l’autre, ressentie comme une trahison des parents, un éloignement du milieu d’origine, une «rupture d’identification» très fréquente chez les intellectuels dont Jean-Paul Sartre disait qu’ils étaient «des produits loupés des classes moyennes» et qui, dans la classification bourdieusienne, vont constituer le gros des troupes de la partie dominée de la classe dominante, bref, un habitus vécu comme clivé, ou, dans les termes spinozistes de Mme Jaquet, une « complexion sous tension ».

Jean-Pierre Vandeuren

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A propos et autour du livre de Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction (2/4)

Les analyses de Pierre Bourdieu

(Cette partie est plus ou moins reprise de file:///H:/Philosophie/Bourdieu/L’analyse%20théorique%20des%20classes%20sociales.pdf, que l’on pourra consulter pour plus de développements sur les conceptions antérieures à celles de Bourdieu).

Classes sociales et capitaux possédés

1. Pierre Bourdieu essaye de concilier l’analyse, dite « réaliste », car les classes sociales existent réellement, de Karl Marx (il reprend le terme de capital qu’il étend à d’autres domaines que l’économie) et celle, dite « nominale », car ces classes résultent d’une construction intellectuelle du sociologue qui cherche à comprendre la réalité en regroupant de façon logique des individus ayant un certain nombre de traits communs, de Max Weber (les acteurs sont en lutte pour l’accès aux biens, au prestige et au pouvoir en ayant des moyens inégaux d’où l’importance de la domination symbolique qui s’exerce aux différents niveaux de la société).

2. Les classes sociales sont analysées à partir de la distribution des positions dans l’espace social (ensemble de positions sociales distinctes qui entretiennent entre elles des relations de proximité ou d’éloignement plus ou moins importantes). Cette distribution est structurée à partir de deux critères principaux :

– Le volume de capital possédé : Pierre Bourdieu distingue le « capital économique » (revenus, patrimoine), le « capital social » (relations familiales, professionnelles, amicales acquises par la fréquentation des mêmes lieux et par le fait d’avoir les mêmes pratiques), le « capital culturel » (niveau du diplôme, maitrise de la culture légitime qui conditionne les goûts et les pratiques sociales) et le « capital linguistique » (savoir parler quand il faut, comme il faut, là où il faut). Les agents sont plus ou moins bien dotés en capitaux. Ainsi, les classes dominantes sont fortement dotées, les classes moyennes moyennement et les classes populaires faiblement. L’ensemble de ces capitaux se renforcent mutuellement et s’accumulent.

– La structure du capital possédé, c’est à dire la part respective du capital économique, du capital social et du capital culturel dans le capital global. Ainsi, à l’intérieur des classes, on peut distinguer des fractions de classes en fonction du rapport entre le capital économique et le capital culturel possédé (les patrons, qui ont beaucoup de capital économique, s’opposent aux enseignants, qui ont beaucoup de capital culturel, au sein de la classe dominante, par exemple).

Les deux critères précédents, limités aux capitaux principaux que sont l’économique et le culturel admettent une désormais célèbre représentation planaire  des positions sociales :

 

les-distinctions-sociales-selon-p.-bourdieu

En voici une autre représentation à laquelle sont ajoutés les styles de vie de chaque classe en France :

espace social et styles de vie

3. Ces ressources sont mobilisées par les agents pour obtenir une reconnaissance sociale par les autres agents qui opèrent au sein du même « champ social » (pratiques et institutions sociales : le sport, la mode, la politique, le travail, la famille, l’école, l’Etat, les médias…). Le capital possédé ne suffit donc pas à déterminer la position sociale d’un individu dans un champ ou dans un ensemble de champ : encore faut-il qu’il mobilise ce capital et le mette au service d’une stratégie. La classe sociale est donc à la fois le produit des circonstances objectives (« champ de force » qui reflète les positions dominantes) et de stratégies développées par les agents (« champ de lutte » pour conquérir les positions dominantes) qui vise à subvertir ou à conserver l’ordre établi, à maintenir ou à modifier les classements qui s’opèrent. Les classes virtuelles ne deviennent réelles qu’à la suite d’un long travail de mobilisation économique, culturelle, sociale et politique.

4. Mais ce jeu social dont le but est la distinction et la détermination de ce qui est légitime de faire, de penser ou de ressentir, n’est pas libre. Il est conditionné par l’appartenance de classe. Les agents qui occupent une même position sociale ont un certain nombre de propriétés en commun qui s’expliquent par des conditions d’existence semblables. Ils partagent un même « habitus de classe », c’est à dire un système de dispositions qui homogénéisent leurs pratiques et leurs visions du monde (A ce propos, voir nos articles Conatus et habitude chez Spinoza ; habitus et illusio chez Bourdieu (1/5) à (5/5)). Cependant, ce « sens pratique » ne peut être mécaniquement déduit d’une socialisation de classe. Il est confronté à des situations nouvelles nécessitant des adaptations ou des modifications de la même manière que le sportif doit s’adapter aux nouvelles façons de jouer.

5. Tout en s’inscrivant dans le cadre d’une analyse des rapports de domination entre classes sociales, l’approche de Bourdieu opère une double rupture par rapport au marxisme :

– D’abord, les classes sociales ne sont pas exclusivement définies à partir du critère économique : le capital culturel est considéré comme une autre dimension pertinente de la position sociale.

– Ensuite, les classes sociales ne sont pas appréhendées à partir des seuls critères objectifs : les luttes symboliques par lesquelles chaque groupe social essaie d’imposer sa représentation du monde social comme légitime constituent une dimension essentielle de l’étude des classes sociales.

– Enfin, et cela est important à relever dans le cadre de nos commentaires, selon Bourdieu, c’est le capital culturel qui « distingue » essentiellement les individus et les favorise ou non tout au long de leur trajectoire sociale.

Le cadre de réflexion implicite étant explicité, revenons au livre qui nous occupe.

Jean-Pierre Vandeuren

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A propos et autour du livre de Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non reproduction (1/4)

 

Chantal Jaquet

Professeure d’histoire de la philosophie moderne à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Chantal Jaquet est, entre autres, une éminente spécialiste de Spinoza sur la philosophie duquel elle a publié de nombreux articles et quelques ouvrages. Le dernier de ceux-ci, Spinoza à l’œuvre, composition des corps et force des idées, rassemble quelques-uns de ceux-là, notamment une excellente analyse du célèbre livre de Damasio, Spinoza avait raison, où elle montre brillamment « l’erreur de Damasio » qui « tout en se réclamant de Spinoza, est sans doute en réalité plus cartésien qu’il ne le croit ». Ce qui permet à Chantal Jaquet de déceler ce paradoxe, c’est sa lecture pointue des textes, basée sue ce qu’elle dénomme son « pointillisme méthodologique » qui consiste à un retour strict au texte, à son lexique propre. Comme elle le dit très joliment : « le pointillisme méthodologique est un instrument anti-spectral. Il traque les fantômes cachés dans les mots, qui charrient toujours à son insu un imaginaire, une histoire. Il faut donc leur rendre leur véritable chair dans le corps du texte, et l’expurger des fantasmes qui le hantent ou des béquilles importées dont il peut fort bien se passer ». C’est en fait un tel fantasme présent dans l’esprit de Damasio qui conduit à son « erreur ». En effet, Spinoza, dans l’Ethique, prend bien soin de distinguer l’image et l’idée, comme deux modalités physique et mentale exprimant une seule et même chose, à savoir la perception. L’imagination en tant que forme de connaissance est l’idée d’une image et non une simple image dans le cerveau (voir notre article A propos de Eth II, 17, Scolie et de l’Imagination). Or Damasion en vient à confondre subrepticement image et idée, sans doute à cause de son propre fantôme qui hante le mot « image ». Mais cette confusion est loin d’être anodine car elle permet le rapprochement de l’esprit et du cerveau et la réduction du premier au second. Comme les images sont formées par le corps, il s’ensuit qu’il est en grande partie à l’origine des idées et que l’esprit émarge en réalité du cerveau. L’esprit devient ainsi une émanation ou un épiphénomène du cerveau, ce qui, de fil en aiguille, conduit Damasio à parler, de façon cartésienne et anti-spinozienne, de « nœud causal entre le cerveau et l’esprit «  et de « détermination des idées par le cerveau » !

Mais c’est le chapitre 13 du livre de Mme Jaquet, La mobilité sociale au prisme de Spinoza,  qui va nous intéresser plus particulièrement ici. En fait, le but de ce chapitre est de justifier l’usage général de la pensée spinoziste dans le cadre d’études de sujets qui, a priori, ne présentent guère de rapports avec celle-ci, et, en particulier, l’étude des « transclasses » et de la « non reproduction » auxquels Chantal Jaquet a consacré l’ouvrage mentionné dans le titre de cet article. Cette perspective nous interpelle évidemment de façon très puissante puisqu’en définitive c’est elle que nous avons adoptée et qui est à l’origine de ce blog. Le premier paragraphe du chapitre en est une excellente introduction :

« Si les idées, comme toute chose, persévèrent dans leur être, leur puissance se mesure à leur efficience actuelle et à leur aptitude à produire de vrais effets au-delà de leur temps. Dès lors il devient possible d’appréhender la modernité de Spinoza en analysant la manière dont sa philosophie irrigue la réflexion contemporaine et fournit des concepts opératoires dans de nouveaux champs de pensée. »

On ne peut pas mieux exprimer cette utilité moderne de la pensée spinoziste !

Et, ainsi :

« Dans cette optique, il s’agira ici d’envisager les prolongements actuels de la pensée spinoziste au sein de la philosophie sociale en se penchant plus particulièrement sur l’usage qui en  été fait dans le cadre de l’étude des transclasses et de la non reproduction (Chantal Jaquet mentionne ici son propre ouvrage). »

Mme Jaquet conclut son introduction en ces termes : « La modernité de Spinoza sera appréhendée sous un triple aspect, méthodologique, étiologique et anthropologique. »

Détaillons.

La reproduction (des classes sociales) est censée être une loi générale. Les transfuges de classe, les transclasses, en sont des exceptions. Comment, dès lors, la philosophie, qui entend penser par concepts, c’est-à-dire par synthétisation de ce qu’il y a de commun dans les cas d’espèces, peut-elle aborder ces singularités ? Comment, de façon générale, élaborer un concept du singulier, de l’individuel dans ce qu’il a d’irréductible, viser une essence intime ? C’est ici que le troisième genre de connaissance, l’Intuition, peut fournir une direction méthodologique car « il existe nécessairement en Dieu une idée qui exprime l’essence de tel ou tel corps humain sous l’espèce de l’éternité » (Eth V, 22). Le troisième genre de connaissance est la science du singulier, possibilité de déduction de l’essence de tous les êtres dans leur singularité,  et semble donc parfaitement convenir pour l’étude des transclasses, comme produits d’un ensemble de déterminations appréhendables selon un schéma causal déductif. Il s’agit alors de mettre au jour le faisceau de causes qui rendent raison de leurs trajectoires sociales singulières. Pour inférer un concept de transclasse (nous soulignons le « un » car il nous semble que Mme Jaquet échoue dans cette synthétisation, nous y reviendrons plus loin),  l’auteure en arrive logiquement à la nécessité de l’étude de cas qu’elle puisera dans la littérature fictionnelle (le cas de Julien Sorel dans le Rouge et le Noir de Stendhal ou celui de Martin Eden dans le roman éponyme de Jack London) ou auto-socio-biographique (Annie Ernaux, Didier Eribon, Richard Hoggart). Voilà pour la modernité méthodologique de Spinoza comme voie d’approche du singulier.

Nous avons rappelé que la science intuitive de Spinoza saisit la singularité comme produit déductif d’un ensemble de déterminations causales. Une chose singulière n’est connue que lorsque l’esprit parvient à la reproduire comme Dieu l’a produite. C’est ce qu’il faut entendre par la modernité étiologique de Spinoza (l’étiologie est l’étude des causes) : le spinozisme est un modèle de déterminisme causal. Ce qu’il s’agit de saisir, c’est « l’ingenium » ou la « complexion » d’un individu (dans le cas présent, d’un transclasse). Mme Jaquet envisage l’ingenium uniquement comme produit des rencontres de l’individu, soit sous son aspect « acquis » : « L’ingenium renvoie à l’ensemble des traits caractéristiques singuliers d’un individu, qui sont le produit de l’histoire commune, de ses habitudes propres, de ses rencontres avec le monde ». L’ingenium est ce que nous avons rebaptisé, en un sens plus moderne, par « personnalité » (voir, par exemple, Boîte à outils psychologique de Spinoza (BOPS) (1/2)) et auquel nous avons consacré un livre à paraître bientôt. Mais, pour nous, l’ingenium, ou personnalité, comprend aussi un ensemble de facteurs « innés » et c’est la négligence de ces facteurs par Mme Jaquet qui nous semble être la cause de son échec dans la mise en évidence d’un concept de transclasse. Cette négligence apparaît comme un parti-pris de départ, car « La pensée de la complexion implique une rupture avec la pensée de l’identité et invite à comprendre le parcours du transclasse comme une reconfiguration qui ne se réduit ni à une addition des habitus ni à leur hybridation, mais qui prend la forme dynamique d’une déconstruction et d’une reconstruction permanente à travers les tensions de la transition ». Ainsi, l’accent est mis sur l’étude de l’évolution du transclasse mais nullement sur les déterminations causales qui ont engendré cette évolution. Cet accent force donc à s’écarter en fait du cœur de la pensée génétique de Spinoza ! Nous y reviendrons.

Enfin, la prise en compte de l’ingenium est ce qui constitue, selon Chantal Jaquet, la modernité anthropologique de Spinoza.

Passons à présent à l’ouvrage sur les transclasses lui-même.

Le livre

Dès l’entame, l’auteure oublie de s’appliquer le pointillisme méthodologique qu’elle préconise. Car qui dit transclasse et reproduction sous-entend nécessairement classes sociales. Or, si chacun  a une connaissance confuse de celles-ci, sait plus ou moins de quoi il s’agit, il n’en reste pas moins que leur définition rigoureuse est loin d’être évidente comme en témoigne la pléthore d’articles qui  y sont consacrés depuis leur introduction par Karl Marx. Mais Mme Jaquet n’expose pas sa propre conception des classes sociales. Par contre, elle débute son ouvrage par la référence aux ouvrages de Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, Les Héritiers et La Reproduction, où ils introduisent et développent le mécanisme de la reproduction des classes sociales au travers de l’institution scolaire et elle se propose dans son livre d’analyser ceux qui échappent au déterminisme implacable de cette reproduction, les transclasses, dont Pierre Bourdieu en est d’ailleurs un spécimen emblématique.

Nous pouvons donc supposer que la définition implicite de classe sociale sur laquelle repose le développement peut être celle avancée par Bourdieu, de même que sa conception du mécanisme de reproduction.

Jean-Pierre Vandeuren

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Mystification et mythification, stratégies d’affirmation du Conatus (3/3)

Tout est désir mimétique : mystification girardienne

Pour un exposé de la théorie développée par René Girard autour du désir mimétique et de sa relation avec le spinozisme, on se reportera à notre article Spinoza et René Girard. Dans ce paragraphe, nous nous contenterons de démonter le processus de mystification utilisé par René Girard pour convaincre ses lecteurs de la validité de ses analyses littéraires basées sur cette théorie et qui peut être résumée par  l’affirmation que la condition de possibilité de tous les désirs empiriques se trouve dans une espèce de désir originaire ou transcendantal qualifié de « désir mimétique ». Celui-ci consiste, pour tout homme, en un désir, éprouvé consciemment ou inconsciemment, d’absorber, de s’assimiler, par imitation un modèle humain qui lui apparaît comme infiniment prestigieux.

Pour emporter cette conviction, Girard, qui par ailleurs manie très bien le verbe, commence par isoler le texte de tous ses contextes : période historique, faits sociaux, familiaux, vision du monde de l’auteur ne font l’objet d’aucune mention. Attitude semblable à celle des structuralistes pour lesquels le texte se doit d’être doué de sa vie propre (voir par exemple l’analyse structuraliste du poème Les Chats de Baudelaire (cf. notre article Spinoza et l’Art (10/12))). Ensuite, Girard procède à une seconde isolation, celle de parties, souvent limitées à une phrase, qui peuvent être interprétées comme relevant du désir mimétique.

Ces deux opérations aboutissent à une double amputation : le texte est coupé de ses origines génétiques et son tout disséqué en parties non reliées. Ce procédé pourrait être nommé « réduction à l’Imagination » car, on le sait, l’Imagination est source d’erreur en ce qu’elle est une connaissance tronquée. Elle ne connaît pas les causes des affections subies. Les amputations girardiennes ont pour effet d’éliminer nombre de causes afin de présenter le désir mimétique comme l’unique cause efficiente. Elles favorisent donc la connaissance du premier genre et non pas la connaissance véritable. Elles mystifient le lecteur qui est amené à s’imaginer détenir une clef de celle-ci. René Girard est un prestidigitateur du verbe : son écriture claire distrait des vraies causes et sème la confusion.

Disons-le tout net : pour Girard, le texte isolé de tout contexte, devient prétexte, prétexte à justifier sa théorie et ne vaut que comme illustration de celle-ci.

Le septième livre de Girard, Shakespeare : les feux de l’envie, est particulièrement emblématique de ce procédé. L’idée centrale de cet essai  est que Shakespeare «ne se contente pas d’illustrer plus ou moins instinctivement le désir mimétique, mais qu’il en est le théoricien». La « « démonstration » en est faite de façon plus ou moins détaillée sur nombre de pièces de Shakespeare, avec une insistance particulière sur le Songe d’une nuit d’été, Jules César, Troïlus et Cressida et le Conte d’hiver. Mais aussi sur les Sonnets. En fait de « démonstration », c’est principalement le double processus d’amputation qui y est constamment à l’œuvre, appuyé par un dogmatisme irritant qui s’épanouit dans un essaimage de formules non fondées, ainsi que dans un mépris constant à l’égard de tous les penseurs qui ne partagent pas le point de vue de Girard, de Marx à Freud, et de Nietzsche à Lévi-Strauss, en passant par Sartre.

Attardons-nous sur le traitement des Sonnets (Chapitre XXXII).

« Ces extraordinaires Sonnets qui sont un déluge d’idées et d’images creusées avec un acharnement qui donne le vertige. » (Hyppolite Taine)

Les Sonnets est un recueil de poèmes de Shakespeare qui forment un hapax dans son œuvre principalement théâtrale. Il fut publié pour la première fois en 1609, soit 7 ans avant la mort de Shakespeare. Il contient 154 sonnets dits « shakespeariens » car leur forme est différente des sonnets « classiques » (deux quatrains suivis de deux tercets). Les sonnets de Shakespeare comportent, en général aussi 14 vers (à deux exceptions près : les sonnets 99 et 126, le premier étant formé de 15 vers, le second, de 12), mais ni les quatrains ni les tercets n’y sont marqués. Il s’agit de strophes à 14 vers dont les 12 premiers, à rimes croisées (sauf le sonnet 126), exposent et développent le thème du sonnet, et dont les deux derniers, rimant ensemble, forment un distique qui reprend ce thème de façon compacte. La plupart des traductions françaises conservent cette structure, tandis que d’autres se sont efforcées de la transformer en la structure classique.

Voici à titre d’exemple le sonnet 42, dans les deux formes de traduction. Il nous sera utile car il s’agit du premier sonnet « sélectionné » par Girard à l’appui de sa thèse.

Qu’elle soit à toi, ce n’est pas là tout mon chagrin 

Et cependant on peut dire que je l’ai bien aimée 

Mais que tu sois à elle, voilà ma suprême douleur 

Cette perte d’amour-là me touche de bien plus près.

Ô mes offenseurs chéris, voici comment je vous excuse 

Toi, tu l’aimes, parce que tu sais que je l’aime 

Elle, c’est encore pour moi qu’elle me trompe

En permettant à mon ami de l’apprécier à cause de moi.

Si je te perds, ma perte fait le gain de ma bien-aimée 

Et, si je la perds, c’est mon ami qui profite de la perte 

Si je vous perds tous deux, tous deux vous vous trouvez ensemble

Et c’est encore pour mon bénéfice que vous me faites porter cette croix.

Ce qui me console, c’est que mon ami et moi, nous ne faisons qu’un 

Douce flatterie ! il n’y a donc que moi qu’elle aime.

                  —————————————————————————

Tout mon chagrin n’est pas qu’elle soit ta maîtresse

Et l’on sait cependant combien je l’adorais !

Mais qu’elle te possède, oh ! voilà ma détresse

Et la perte d’amour qui me touche de près.

 

Voici tous deux comment je vous excuserais :

Tu l’aimes, la sachant l’objet de ma tendresse ;

Elle, de son côté, me trompe sans regrets,

Sachant que c’est à moi que ton amour s’adresse.

 

Si je la perds, c’est toi qui vas en profiter ;

Si je te perds, ma perte est un gain sûr pour elle ;

Si je vous perds tous deux, comme je puis compter

 

Vous voir toujours unis, ma perte est moins cruelle.

Mais puisque je ne fais vraiment qu’un avec toi,

Ô douce flatterie, elle n’aime que moi !

 

Les Sonnets mettent en scène trois personnages, qui sont d’ailleurs réunis dans le poème précité, William Shakespeare, un homme (son ami) et une femme (sa maîtresse). Qui furent ses deux derniers ? Personnes réelles ou imaginaires ? Autrement formulé : ces poèmes sont-ils autobiographiques ou non ? Ces questions alimentent la controverse depuis des siècles, d’autant plus qu’elles sont attisées par la mystérieuse dédicace placée en tête de la publication de 1609 :

Au véritable père de ces sonnets,

Mr W.H.,

Tout le bonheur et cette éternité que lui promit

Notre poète immortel !

Tel est le souhait bien sincère

De celui qui aventure cette publication.

Qui fut cet énigmatique Mr W.H. ?

Le lecteur intéressé pourra trouver un compte rendu des diverses suppositions avancées au cours des siècles passés dans l’introduction du livre de Fernand Henry, Les sonnets de William Shakespeare traduits en sonnets français, accessible ici : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1310005/f5.image

Fidèle à son procédé de double amputation, René Girard balaie d’un geste cette question et donc tout le contexte de l’écriture de ces sonnets (alors que, parmi toutes ses formules à l’emporte-pièce, il affirme par ailleurs que « le contexte importe plus que le texte » !). A propos du sonnet 42, il écrit : « il est impossible de résoudre l’énigme (d’ailleurs sans véritable intérêt) du répondant biographique exact de ces vers ». Girard a effectivement raison. Sauf découverte improbable, il sera toujours impossible d’avancer avec certitude l’identité exacte des deux personnes destinataires des sonnets. Mais cette incertitude n’autorise pas à faire fi de tout le contexte dans lesquels ceux-ci furent écrits. Une lecture attentive de l’intégralité des poèmes et une connaissance approfondie des circonstances historiques, doit permettre une reconstitution d’un contexte très probable au travers duquel une interprétation cohérente de l’ensemble de l’œuvre soit possible. Cette interprétation palliera la première amputation girardienne.

La lecture complète des poèmes pallie aussi la deuxième amputation girardienne qui consiste, rappelons-le, à sélectionner de minimes parties du texte complet et à les promouvoir au rang de preuves irréfutables de sa conception des choses, tout en proclamant que « Les sonnets contiennent des matériaux mimétiques trop étonnants pour ne pas mériter une place dans ce livre. » Le « matériau » extrait du sonnet 42 est le sixième vers « Toi tu l’aimes parce que tu sais que je l’aime », dans la première traduction citée. C’est sur ce vers qui apparaît dans l’un des deux seuls sonnets où sont réunis les trois protagonistes, le 42 et le 144, que repose l’argumentation de Girard. Il est vrai qu’il a une consonance mimétique, mais il s’agit d’un vers parmi les 2156 que comporte le recueil ! Les deux sonnets, le 42 et le 144, tous deux « sélectionnés » par Girard, sont d’ailleurs les seuls qui permettent de traiter de la « situation triangulaire » qui lui est si chère. Le reste de l’argumentation consiste à convaincre le lecteur du mimétisme caché que comportent les sonnets où n’apparaissent que l’ami ou que la maîtresse, cela au moyen de contorsions verbales et d’appel à titre d’illustration à seulement trois autres poèmes, les 41, 61 et 150. Un vers emblématique sur 2156 et 5 poèmes repris parmi 154, cela représente quand-même une fameuse amputation (respectivement de plus de 99.9 % et de plus de 96.7% !) !

Mais il ne suffit pas de critiquer et détruire, il faut aussi construire.

Analyse

Selon notre propre point de vue, toute œuvre d’art expose un certain rapport au monde entretenu par l’artiste (voir note article Spinoza et l’art (9/12)). Quel pourrait être celui que Shakespeare veut nous exprimer dans ses Sonnets ?

Pour le voir, on ne peut se passer de plonger dans le

Contexte

A l’époque de Shakespeare, la jeunesse était brève et la plupart des personnes mourraient tôt. Shakespeare lui-même est décédé à l’âge de 52 ans et se sentait déjà vieux vers la quarantaine. Cela est explicite, en particulier dans les sonnets 2 et 138. Il s’est retiré de sa vie active dans le théâtre dès l’âge de 48 ans seulement.

A l’époque également, les artistes dépendaient financièrement du mécénat des « grands » de ce monde, principalement des nobles d’alors. Shakespeare avait de ce fait de nombreux rapports avec la cour d’Elisabeth et avec certains des courtisans plus particulièrement.

Parmi ces nobles, il y avait deux comtes dont les initiales peuvent correspondre à celles de la dédicace mentionnée plus haut (W.H.) : Henry Wriothesley, comte de Southampton (1573 – 1624) et William Herbert, comte de Pembroke (1580 – 1630). La plupart des « shakespearologues » penchent pour l’attribution de ces initiales au comte de Southampton, écartant le comte de Pembroke du fait qu’il était de 16 ans le cadet de Shakespeare et que les 17 premiers sonnets exhortent leur destinataire à procréer et que le comte de Southampton approchait déjà la trentaine à l’époque supposée de la rédaction des poèmes.

Des 154 Sonnets, les 126 premiers sont adressés à un homme, l’ami de Shakespeare, les sonnets 127 à 152 sont adressés à une femme, la maîtresse de celui-ci, tandis que les deux derniers ont un caractère général. La maîtresse de Shakespeare, décrite comme brune aux yeux noirs et au comportement « noir » car licencieux, est appelée la « Dark Lady » par les commentateurs. Qui pouvait-elle bien être ? Nous penchons pour Mary Fitton (1578 – 1647), dame d’honneur de la reine Elisabeth, connue pour ses nombreuses liaisons amoureuses et sa vie libertine (pour l’époque), qui eut une relation avec le comte de Pembroke, William Herbert, et en conçu un garçon, mort dès sa naissance. William Herbert refusa d’épouser Mary Fitton et connut la prison pour ce fait.

Dans ce contexte et à la lecture de tous les sonnets, nous pensons que William Herbert est le véritable « Mr W.H. » de la dédicace, que Mary Fitton est la « Dark Lady » et que les Sonnets racontent l’histoire, réelle ou imaginée, de la relation qu’aurait eue ou aurait imaginée, Shakespeare avec ces deux jeunes personnages. Les 17 premiers sonnets pourraient être interprétés comme une exhortation de Shakespeare à William Herbert pour qu’il épouse Mary Fitton et bénéficie des fruits de sa postérité.

Que ce que ces Sonnets racontent soit réel ou pas, que les relations évoquées aient effectivement eu lieu  ou que les personnes citées aient seulement servi de modèles, importe peu, c’est le rapport au monde que Shakespeare y expose qui est intéressant. Dans les deux cas d’ailleurs la dédicace s’applique parfaitement : ainsi que le confirme certains des poèmes, William Herbert est le véritable inspirateur de l’œuvre (sonnets 38, 76, 78, 79, 100, 101 et 102) et, grâce à elle, il bénéficiera de l’immortalité (sonnets 18, 19, 54, 60, 63, 65, 74, 77, 81, 100, 101, 107 et 108).

Shakespeare, personne sensible à l’extrême, à l’imagination débordante, devait souffrir amèrement de la fuite de sa jeunesse et des douleurs physiques ressenties dès l’aube de sa quarantaine alors que la puissance de sa pensée était à son apogée. Cette obsession de la fuite du temps, de la marche inéluctable et rapide vers la mort, de la flétrissure due à l’âge est omniprésente dans les poèmes et opposée à la beauté et à la jeunesse de ses deux destinataires (ce qui est un excellent argument pour avancer que ceux-ci furent probablement, de façon réelle ou en tant que modèles, William Herbert et Mary Fitton qui, à l’époque de la rédaction, devaient tous deux être dans une prime vingtaine). Les sonnets racontent ou imaginent l’histoire de William, W.H. (William Himself, subtilité et ambiguïté de la dédicace qui mêle les deux protagonistes mâles des Sonnets qui, tous deux, à des titres divers, inspirent l’œuvre et doivent acquérir l’immortalité grâce à elle) qui, par la puissance toujours jeune de son imagination poétique, tente de reconquérir sa puissance juvénile corporelle en désirant deux jeunes gens de sexe opposé et en emmêlant les trois destinées (l’impuissance du corps et la puissance du rêve et de la pensée sont mises en avant dans les sonnets 43 à 52).

La lecture suivie, sans amputation, des Sonnets permet à elle seule de suivre cette histoire d’un homme qui vit passionnément, réellement ou imaginairement, peu importe, les affres de la perte de sa puissance juvénile et qui tente de la reconquérir en s’alliant à la jeunesse d’autres. Et cela n’a que très peu de lien avec le désir mimétique.

Jean-Pierre Vandeuren

 

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Mystification et mythification, stratégies d’affirmation du Conatus (2/3)

Le cas « Anna O. » : mystification freudienne

Anna O. fut une jeune patiente du docteur Joseph Breuer, médecin généraliste viennois et ami et maître de Freud. Son cas joua un rôle particulièrement important dans l’histoire de la psychanalyse parce qu’il est considéré comme étant véritablement à l’origine de la cure psychanalytique. Il a donné lieu à un article conjoint de Breuer et Freud en 1892 et, plus tard, il figurera parmi le recueil des cinq « études sur l’hystérie » publiées par ces mêmes auteurs.

Anna O. est évidemment un pseudonyme utilisé  dans le but de préserver l’anonymat de la patiente, mais son véritable nom et son histoire, remarquable, furent dévoilés, en 1953 par Ernest Jones dans son livre La vie et l’œuvre de Sigmund Freud. Il s’agit de Bertha Pappenheim qui fut  la première assistante sociale allemande, une pionnière du mouvement féministe et une fondatrice d’orphelinats, une bienfaitrice militante à laquelle l’Allemagne rendra hommage à travers l’émission d’un timbre-poste en 1954.

Les écrits publiés de Breuer et Freud parlent d’une guérison totale d’Anna, alias Bertha, grâce à ce que celle-ci avait elle-même nommé une « talking cure » et qui deviendra la cure cathartique de la psychanalyse. Mais cette guérison est un des mythes inventés par Freud pour se promouvoir et vanter les effets bénéfiques de ses pratiques. Il y eut bel et bien guérison, mais beaucoup plus tardive qu’allégué par Freud et sans véritable lien avec lesdites pratiques. Par contre, nous pouvons, grâce à une analyse de la personnalité de Bertha, découvrir les véritables causes de cette guérison.

Commençons par un rappel des faits, en utilisant le nom véritable d’Anna O.

Bertha Pappenheim, patiente de Breuer

Bertha Pappenheim naît à Vienne le 27 février 1859 au sein d’une famille juive orthodoxe et puritaine. Le père, Siegmund Pappenheim, est né à Pressburg (Bratislava) le 10 juin 1824 et exerce la profession de marchand. La mère, Recha Goldschmidt, est née à Francfort-sur-le-Main le 13 juin 1830 et appartient à une famille bourgeoise très impliquée dans les œuvres de charité. Les époux Pappenheim auront successivement quatre enfants, trois filles et un garçon. L’aînée, prénommée Henrietta, voit le jour en 1849 et meurt de la tuberculose en 1867 alors que Bertha est âgée de 8 ans. La deuxième, Flora, naît en 1853 et décède deux années plus tard, soit quatre ans avant la naissance de Bertha. Enfin, en 1861 apparaît Wilhem, le benjamin de la famille Pappenheim.

C’est en 1880 que Breuer est appelé par madame Pappenheim au chevet de sa fille Bertha pour en soigner les quintes de toux. Elle explique au docteur Breuer que son mari est, lui aussi, atteint de la tuberculose et que Bertha le soigne jours et nuits depuis cinq mois.

Bertha se présente d’emblée à Breuer comme une jeune fille très séduisante :

«  Elle est remarquablement cultivée, intelligente, ingénieuse et intuitive et aurait pu et dû assimiler une riche nourriture intellectuelle qu’on ne lui donna pas au sortir de l’école. »

En plus de sa langue natale, l’Allemand, elle connaît le Français, l’Anglais, l’Italien et le Yiddish. Elle a une activité mentale débordante (rêveries quasi permanentes), compensant l’existence des plus monotones qu’elle mène dans cette famille puritaine.

La toux n’est que l’un des symptômes d’une maladie que Breuer va tenter d’appréhender.

Bertha a tout d’abord présenté des troubles de l’élocution, s’arrêtant de parler au milieu d’une phrase, comme « absente »,  cependant que l’expression de son regard se modifiait. Cette première phase de la maladie fut lente, et coïncida avec le début de la maladie du père.

Puis, lors d’une deuxième phase de la maladie, que Breuer appellera la « période de psychose manifeste », et qu’il date du 10 décembre 1880 à avril 1881, il assiste à une aggravation des symptômes.

Il décrit une paraphasie (la paraphasie phonémique est une transformation de la forme phonologique du mot. Les phonèmes ne sont pas déformés mais les erreurs consistent en la substitution, l’omission, l’ajout ou la transposition d’un ou de plusieurs phonèmes), un strabisme convergent, des troubles graves de la vue, une contracture parésique (la parésie  est un déficit moteur défini par une perte partielle des capacités motrices d’une partie du corps (limitation de mouvement, diminution de la force musculaire), parfois transitoire d’un ou de plusieurs muscles, par opposition à la paralysie ou plégie, qui est, elle, caractérisée par la perte totale de motricité d’une partie du corps), parésie totale dans le membre supérieur droit et les deux membres inférieurs, et partielle dans le membre supérieur gauche, une parésie des muscles du cou.

Bertha ne peut plus quitter son lit : elle est quasiment paralysée.

Par période, elle est en proie à des hallucinations, à des manifestations de colère et d’agressivité et elle ne reconnaît plus personne.

A d’autres périodes, elle reconnaît son entourage, a un comportement adapté, mais elle est triste et anxieuse.

La mort du père le 5 avril 1881 inaugure la troisième phase de la maladie et une aggravation de son état : après une période d’agitation intense, Bertha reste deux jours dans un état de prostration profonde dont elle sortira très changée.

Breuer est la seule personne qu’elle reconnaisse toujours. Reconnaître les autres lui demande de se livrer à un épuisant travail qu’elle nomme « recognising work ».

Elle ne s’exprime plus qu’en anglais mais lit sans difficulté des livres français et italiens. Par contre, elle ne comprend absolument plus sa langue maternelle et refuse toute nourriture.

En juin 1881, l’affect d’angoisse domine le trouble psychique et « d’intenses compulsions au suicide apparaissent ». En décembre, elle va pouvoir de nouveau parler à Breuer. Mais ce n’est qu’à partir de 1888, après huit années de souffrance, que, selon les écrits de Breuer et Freud, elle ira vraiment mieux.

Quelle fut la méthode utilisée, toujours selon nos auteurs, pour obtenir cette guérison, ou du moins affirmer la survenue de celle-ci ? En fait, c’est la patiente elle-même qui suggéra à Breuer le principe de la « talking cure » (pour reprendre ses propres termes). C’est Bertha qui fit comprendre au médecin l’intérêt de formuler ses symptômes, puis de remonter à leurs origines. « Freud, qui n’a personnellement jamais connu Bertha Pappenheim en tant que patiente, fera de ce traitement et de sa méthode, la cure par la parole, le paradigme de toute la démarche thérapeutique et pour ainsi dire la scène primitive de la psychanalyse » (Roussaux). Non seulement Bertha est au cœur de la naissance de la psychanalyse mais elle se révèle même être l’inventeur de la cure cathartique.

Cependant, cette cure n’est absolument pas la cause de la guérison de Bertha. Dans les Etudes sur l’hystérie, Breuer précise qu’Anna O., alias Bertha, a guéri de son hystérie en évoquant la cause première de ses symptômes et que, au terme d’une période assez longue, elle a retrouvé son équilibre psychique. Nous sommes en 1895 et Breuer conclut : « Depuis, elle jouit d’une parfaite santé ». Or la cure psychanalytique se termine en 1882 et Anna O., à cette date, est loin d’être guérie : dans un séminaire donné à Zurich en 1925, Jung révéla que Freud lui avait dit que la malade, en réalité, n’avait pas été guérie. Il n’y eut pas du tout de guérison dans le sens où le cas fut présenté à l’origine. Nous sommes en fait très loin du brillant succès thérapeutique relaté par nombre d’auteurs. La réalité est contenue dans cette phrase de J. Breuer : « Elle partit ensuite en voyage, mais un temps assez long s’écoula encore avant qu’elle pût trouver un équilibre psychique total.» Mais le mythe de la naissance de la psychanalyse avait été créé avec succès grâce à cette mystification et il perdure encore.

La guérison n’ayant pas émergé de la « talking cure », quelle en fut la cause réelle ?

Depuis la découverte de cette supercherie freudienne, bon nombre d’auteurs se sont penchés sur cette question sans pouvoir y apporter une réponse satisfaisante. Dominique Bourgeon (voir http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2008-1-page-353.htm), suggère cependant, à juste titre,  que c’est le don de soi aux orphelins, aux prostituées, aux filles-mères, qui en fut la cause.

Mais quelle est la cause de cette cause ? Pourquoi cette cause fut-elle efficace dans le cas singulier de Bertha ?

Nous trouverons la réponse à cette dernière question dans

La personnalité de Bertha Pappenheim

(Remarque : la théorie de la personnalité à laquelle nous nous référons par la suite est développée dans notre livre à paraître très prochainement : Une théorie générale de la personnalité, mais même sans la connaissance de son contenu, la compréhension globale de ce qui suit ne doit pas être gênée).

A la lumière des informations biographiques portées à notre connaissance, nous pouvons en inférer les dispositions probables suivantes dans le chef de Bertha.

Elle devait être très émotive (E) et subir un grand retentissement de ses affections (R). Nous inférons ces deux intensités de sa grande instabilité émotionnelle et de la longue durée de sa maladie mentale. Quant à son degré d’activité, nous affirmons, au vu de son comportement après sa guérison, qu’il devait également être élevé (A), ce qui la classerait comme une « passionnée » (E, A, R). Cependant, cette activité apparaît réprimée au sein de sa famille. C’était encore le lot général des filles de familles bourgeoises, juives de surcroît, en ce lieu et à cette époque : elles étaient cantonnées aux rôles domestiques subalternes. Cet étouffement dans le chef d’une fille intelligente devait ajouter à ses souffrances car, le passage à l’action étant inhibé par le milieu socio-familial, sa grande émotivité ne pouvait trouver d’exutoire à l’extérieur et devait donc se replier vers l’intérieur. Le feu intérieur intense ne pouvant laisser échapper sa chaleur à l’extérieur finit par brûler tout l’intérieur. La maladie mentale résulta de cet étouffement. Un passionné doit pouvoir se livrer à sa passion, souvent unique et dévorante, sous peine d’étiolement progressif. Mais quelle était cette passion qui ne demandait qu’à s’exprimer puissamment ? Nous allons y venir.

Mais avant, il faut encore relever la hiérarchie des intelligences de Bertha et leur intensité.

Il est parfaitement clair que Bertha devait posséder, à un point très élevé, l’intelligence intrapersonnelle (c’est elle-même qui suggère l’utilisation de la « talking cure » et qui, in fine, trouvera seule la solution du don de soi), interpersonnelle (elle comprend la douleur des autres), linguistique (elle possède au moins quatre langues de façon courante) et, probablement, existentielle (en témoignent ses difficultés et ses dévouements).

Pour découvrir sa passion, il nous suffira de trouver ses valeurs parmi les neuf que nous avons mises en exergue dans notre livre à paraître.

La valeur franchement dominante de Bertha dut être la tendresse (T). Elle était tournée vers les autres, d’abord principalement vers son propre père qu’elle soigna jusqu’à l’épuisement, mais ensuite vers les déshérités, les laissés-pour-compte qu’étaient les orphelins et les femmes. Elle n’a découvert cette passion que petit-à-petit, d’abord au travers de ses formations, ensuite de ses engagements successifs, mais elle s’y est en définitive totalement consacrée. Et c’est cette activité débordante, prenante au plus haut point, littéralement « passionnelle » qui, en donnant un exutoire à son émotivité bouillonnante, lui permit de se sauver de sa maladie mentale. Mais cette activité lui permit aussi de satisfaire un haut besoin de reconnaissance (H), l’autre de ses deux orientations majeures qu’elle n’avait pas pu obtenir de son père qui agonisa hors de sa présence, la privant de son dernier regard reconnaissant. Dorénavant, la reconnaissance viendrait de ses « protégés » et de la société elle-même.

Par souci de complétude, mais cela n’apportera que peu à l’explication de son « sauvetage », on peut ajouter parmi les valeurs de Bertha : le désir de comprendre (I) (il est manifeste dans ses propositions de recherches des causes dans son passé), un certain orgueil (O), qui n’est pas incompatible avec sa tendresse (sans se tourner assez fortement vers elle, comment aurait-elle pu trouver la force de trouver ces solutions à ses souffrances ?), une ambition de domination affirmée (HF) (elle impose ses points de vue à Breuer et, dans ses engagements sociaux, se montrent très directive), une sensualité faible (nS) (on ne lui connaît aucune relation amoureuse ou intime, par exemple), peu d’intérêt pour les possessions matérielles (l’héritage de sa mère est dévoué à l’achat d’un bâtiment pour y loger des orphelins). Nous n’avons aucune information pour nous prononcer sur ses tendances éventuelles au conformisme (HC) ou à la négociation (HN).

On peut affirmer que Bertha se rendit compte que la cure analytique, même si elle aboutit à la connaissance des causes des souffrances, n’est que de peu d’utilité pour leur guérison. Seules des joies peuvent contrer des tristesses et ces joies doivent avoir une intensité proportionnelle à celles des tristesses à supprimer. Cette intensité ne peut être obtenue que par le vécu de joies qui nous correspondent profondément, c’est-à-dire qui sont engendrées par la recherche et la pratique des valeurs qui nous orientent. Bertha, petit à petit, a reconnu que ses propres valeurs dominantes étaient la tendresse (T), pratiquée dans le don de soi, et le désir de reconnaissance (H), obtenue grâce à cette pratique. C’est ce qui l’a sauvée.

Jean-Pierre Vandeuren

 

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Mystification et mythification, stratégies d’affirmation du Conatus (1/3)

« Ça n’est pas ce qu’on fait qui compte, 

C’est l’histoire

C’est l’histoire

 La façon dont on l’raconte

 Pour se faire valoir. » (Yves Duteil)

Plan

Introduction

Les religions : mystification universelle

Le cas Anna O. : mystification freudienne

Tout est désir mimétique : mystification girardienne

 

Introduction

Le conatus humain, le Désir, est une poussée d’affirmation de l’existence individuelle. Cette force d’affirmation se heurtant aux poussées affirmatives des autres individus, entre nécessairement en conflit avec celles-ci. Toute lutte nécessite l’adoption de stratégies en vue d’emporter la victoire ou, à tout le moins, de résister aux forces contraires. L’une des stratégies sociales les plus efficaces pour ce faire repose sur le recours à la forme de mystification subtile qu’est la création de mythes, la mythification.

De fait, le mythe est un discours qui met en scène un absolu en en métamorphosant le sens premier afin de notifier et d’imposer une intention à propos de cet absolu à une communauté afin que celle-ci y adhère de façon irrationnelle (Voir Il faut sauver le mot Mythe (4)). La puissance d’adhésion au message intentionnel véhiculé par le mythe réside dans son caractère « naturel » pour la communauté à laquelle il s’adresse, ainsi que nous l’exposons dans l’article précité :

« Le mythe s’inscrit dans un contexte socio-culturel et donc dans une histoire mouvante. Mais il essaye de fixer cette histoire, de la transformer en nature, en quelque chose de « naturel » pour le récepteur, le lecteur du mythe. Ainsi, le soi-disant complexe d’Œdipe freudien est-il considéré à présent comme « naturel » dans notre culture occidentale.

Au départ, le signifiant emprunté par le mythopoète et le signifié qui véhicule son intention ne sont pas sur le même plan et c’est le mythopoète qui établit une analogie entre les deux plans, pour en tirer une signification nouvelle. Ainsi, la tragédie originale de Sophocle mettant en scène Œdipe n’a-t-elle que pas ou peu de référence avec la sexualité. Mais l’analogie freudienne en fait une référence uniquement sexuelle. Le lecteur du mythe, le considérant comme « naturel » a transformé (métamorphosé) l’analogie en rapport causal ; le signifiant et le signifié ne sont plus seulement lié par analogie, mais sont vus dans une relation de cause à effet. C’est parce que tout garçon veut évincer son père pour prendre sa place dans le lit de sa mère qu’Œdipe, paradigme extrême de cette « loi » universelle, a tué le sien pour épouser la sienne. »

Illustrons cette efficacité au moyen de trois exemples.

Les religions : mystification universelle

Incontestablement, les religions forment la mystification universellement la plus aboutie. Leurs processus de mythification, dans le cas des trois religions monothéistes, judaïsme, christianisme et islamisme, est détaillé dans notre ouvrage Mythes, contes et religions (voir l’annonce qui précède cet article).

Jean-Pierre Vandeuren

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