Spinoza, « nature » et condition féminine (1)

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Introduction

Cet article est, d’une certaine façon, relié aux articles consacrés aux mécanismes de la soumission. Car il n’est pas douteux que depuis des temps immémoriaux et dans la plupart des civilisations, la condition de la femme fut d’être soumise à l’homme et que cette soumission agonise seulement maintenant en Occident, avec toutefois de nombreux soubresauts qui jettent souvent le doute sur le terme proche de cette agonie. Comme l’explique Pierre Bourdieu dans son essai de 1990, La Domination Masculine :

Les grands principes de la division sexuée du monde (un monde féminin et un monde masculin) sont « le produit de la relation arbitraire de domination des hommes sur les femmes {…}. Par-là, il fait apparaître la différence biologique entre les corps masculin et féminin, et, tout particulièrement, la différence anatomique entre les organes sexuels qui, comme toute chose du monde, est disponible pour plusieurs espèces de construction, comme la justification indiscutable de la différence socialement construite entre les sexes. »

A toutes les époques, les hommes ont justifié leur domination sur les femmes en utilisant les différences biologiques extérieures évidentes entre les sexes comme les signes d’un universel vide, une soi-disant « nature féminine » caractérisée par des « qualités » (en fait des « défauts » par rapport au concept complémentaire tout aussi vide et abstrait de « nature masculine ») qui, automatiquement, permettait placer les femmes sous la coupe des hommes, de leur assigner des rôles subalternes et de les maintenir dans cette condition de soumission. Dans un premier chapitre, nous retracerons une brève histoire en deux temps de ces justifications.

Pour Spinoza, cette justification est absurde : il n’y a pas plus de « nature féminine » que de « nature humaine » en général. On serait bien en peine de trouver dans toute l’œuvre de Spinoza une quelconque définition générale de l’être humain. Une telle définition ne pourrait être qu’une notion « universelle » qui, à l’instar des « transcendentaux », « ne désignent rien autre chose que les idées à leur plus haut degré de confusion », comme l’explique cet extrait de Eth II, 40, Scolie 1, qui met en exergue la genèse de ces deux types de notions :

« Toutefois, comme je ne voudrais rien omettre en ce livre qu’il fût nécessaire de savoir, je dirai en peu de mots quelle est l’origine de ces termes qu’on appelle transcendantaux, comme être, chose, quelque chose. Ces termes viennent de ce que le corps humain, à cause de sa nature limitée, n’est capable de former à la fois, d’une manière distincte, qu’un nombre déterminé d’images (j’ai expliqué ce que c’est qu’une image dans le Schol. de la Propos. 17, partie 2). De telle façon que si ce nombre est dépassé, les images commencent de se confondre ; et s’il est dépassé plus encore, ces images se mêlent les unes avec les autres dans une confusion universelle. Or, on sait parfaitement (par le Corollaire de la Propos. 17 et la Propos. 18, partie 2) que l’âme humaine est capable d’imaginer à la fois d’une manière distincte un nombre de corps d’autant plus grand qu’il se peut former dans le corps humain plus d’images. Ainsi, dès que les images sont livrées dans le corps à une entière confusion, l’âme n’imagine plus les corps que d’une manière confuse et sans aucune distinction, et les comprend toutes comme dans un seul attribut, l’attribut être ou chose, etc. Ces notions, du reste, peuvent être aussi expliquées par les divers degrés de force que reçoivent les images, et encore par d’autres causes analogues qu’il n’est pas besoin d’expliquer ici, puisqu’il suffit pour le but que nous poursuivons d’en considérer une seule, et que toutes reviennent à ceci, savoir, que les termes dont nous parlons ne désignent rien autre chose que les idées à leur plus haut degré de confusion.

C’est par des causes semblables que se sont formées les notions qu’on nomme universelles ; par exemple, l’homme, le cheval, le chien, etc. Ainsi, il se produit à la fois dans le corps humain tant d’images d’hommes, que notre force imaginative, sans être épuisée entièrement, est pourtant affaiblie à ce point que l’âme humaine ne peut plus imaginer le nombre précis de ces images, ni les petites différences, de couleur, de grandeur, etc., qui distinguent chacune d’elles. Cela seul est distinctement imaginé qui est commun à toutes les images, en tant que le corps humain est affecté par elles ; et il en est ainsi, parce que ce dont le corps humain a été le plus affecté, c’est précisément ce qui est commun à toutes les images ; et c’est cela qu’on exprime par le mot homme, et qu’on affirme de tous les individus humains en nombre infini, le nombre déterminé des images échappant à l’imagination, comme nous l’avons déjà expliqué.— Maintenant, il faut remarquer que ces notions ne sont pas formées de la même façon par tout le monde ; elles varient pour chacun, suivant ce qui dans les images a le plus souvent affecté son corps, et suivant ce que l’âme imagine ou rappelle avec plus de facilité. Par exemple, ceux qui ont souvent contemplé avec admiration la stature de l’homme entendent sous le nom d’homme un animal à stature droite ; ceux qui ont été frappés d’un autre caractère se forment de l’homme en général une autre image ; c’est un animal capable de rire, un animal bipède sans plumes, un animal raisonnable, et chacun se forme ainsi, suivant la disposition de son corps, des images générales des choses. Il n’y a donc rien de surprenant à ce que tant de controverses se soient élevées entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images que nous nous en formons. »

Dans un deuxième chapitre, utilisant les mécanismes de la soumission que nous avons mis en évidence dans nos articles antérieurs, nous étudierons la genèse et la persistance de l’état d’assujettissement des femmes aux hommes.

Toutefois, Spinoza lui-même n’est pas exempt d’une déplorable misogynie qui, même si elle n’est pas flagrante, apparaît à plusieurs endroits de son œuvre politique et qui semble relever de la justification classique de faiblesse de la « nature féminine » que pourtant  les raisonnements rigoureux de L’Ethique  mettent à mal :

–         Dans le TTP : les femmes sont fragiles (« larmes de femmes »), ignorantes et superstitieuses, et finalement passives et dépendantes (« Tous, hommes, femmes, enfants, peuvent bien obéir par commandement, mais non posséder la sagesse »), le tout en vertu de leur « complexion féminine » ;

–         Dans le TP (chapitre VI, § 37) : « Il ne faut sous aucun prétexte que des filles puissent recueillir en héritage un Etat » ;

–         Et surtout, le TP, inachevé, reste en suspens sur le paragraphe suivant (XI, §4) : «Peut-être demandera-t-on si les femmes sont par nature ou par institution sous l’autorité des hommes ? Si c’est par institution, nulle raison ne nous obligeait à exclure les femmes du gouvernement. Si toutefois nous faisons appel à l’expérience, nous verrons que cela vient de leur faiblesse. Nulle part sur la terre hommes et femmes n’ont régné de concert, mais partout où il se trouve des hommes et des femmes, nous voyons que les hommes règnent et que les femmes sont régies, et que, de cette façon, les deux sexes vivent en bonne harmonie ; les Amazones au contraire qui, suivant une tradition, ont régné jadis, ne souffraient pas que des hommes demeurassent sur leur territoire, ne nourrissaient que les individus du sexe féminin et tuaient les mâles qu’elles avaient engendrés. Si les femmes étaient par nature les égales des hommes, si elles avaient au même degré la force d’âme, et les qualités d’esprit qui sont, dans l’espèce humaine, les éléments de la puissance et conséquemment du droit, certes, parmi tant de nations différentes, il ne pourrait ne pas s’en trouver où les deux sexes règnent également, et d’autres où les hommes seraient régis par les femmes et recevraient une éducation propre à restreindre leurs qualités d’esprit. Mais cela ne s’est vu nulle part et l’on peut affirmer en conséquence que la femme n’est pas par nature l’égale de l’homme, et aussi qu’il est impossible que les deux sexes règnent également, encore bien moins que les hommes soient régis par les femmes. Que si en outre on considère les affections humaines, si l’on reconnaît que la plupart du temps l’amour des hommes pour les femmes n’a pas d’autre origine que l’appétit sensuel, qu’ils n’apprécient en elles les qualités d’esprit et la sagesse qu’autant qu’elles ont de la beauté, qu’ils ne souffrent pas que les femmes aimées aient des préférences pour d’autres qu’eux, et autres faits du même genre, on verra sans peine qu’on ne pourrait instituer le règne égal des hommes et des femmes sans grand dommage pour la paix. Mais assez sur ce point. »

Dans un troisième chapitre, nous analyserons les raisons politiques qui déterminent Spinoza à adopter cette attitude ultra-conservatrice vis-à-vis de la condition féminine alors que, par ailleurs, tout le reste de son œuvre est empreinte d’une modernité qui n’a eu de cesse, et ce jusqu’à nos jours, d’influencer profondément l’évolution des idées dans de nombreux domaines.

Jean-Pierre Vandeuren

2 comments

  1. Quel neurobiologue peut situer une zone du cerveau où se « loge » le Conatus spinoziste ?
    Question sans réponse ? Pourquoi pas ,puisque les savants ont su localiser le circuit de la récompense (« centre du plaisir ») et celui de la punition (« centre du déplaisir ») :
    Pourquoi pas l’amygdale + hippocampe qui réagissent aux menaces ? A moins que ce soit la glande pinéale de Descartes ?

    1. Cher Monsieur,
      Votre question est intéressante. Selon moi, elle relève d’une conception matérialiste de l’être humain, dans laquelle la pensée ne serait qu’une émanation du cerveau, d’où le désir de localiser un maximum de choses dans des « zones » particulières de celui-ci. C’est une possibilité, mais rien ne permet d’étayer cette approche matérialiste.

      En tout cas, ce n’est pas celle de Spinoza, qui n’est ni matérialiste, ni spiritualiste. Pour lui, Corps et Esprit sont deux expressions différentes, non causales l’une de l’autre, de l’être humain. Sa position ne rencontre pas les difficultés que Descartes, dans sa conception dualiste, rencontrait pour expliquer les interactions entre l’âme et le corps et pour la résolution desquelles, il avait dû inventer la « glande pinéale », dont Spinoza se moque dans la préface de Eth II (« Je sais que l’illustre Descartes, bien qu’il ait cru que l’âme a sur ses actions une puissance absolue, s’est attaché à expliquer les passions humaines par leurs causes premières, et à montrer la voie par où l’âme peut arriver à un empire absolu sur ses passions ; mais, à mon avis du moins, ce grand esprit n’a réussi à autre chose qu’à montrer son extrême pénétration, et je me réserve de prouver cela quand il en sera temps. »)

      Quoiqu’il en soit, que l’on soit spiritualiste ou matérialiste, on ne pourra pas situer le Conatus ni dans l’Esprit, ni dans le Corps, en particulier pas dans le cerveau. En effet, le Conatus n’est ni une idée, ni une partie de l’Etendue. C’est un principe métaphysique abstrait valable pour toute chose existante. Ce principe dit que toute chose reçoit de Dieu sa puissance d’exister et va s’efforcer de la déployer au maximum dans son existence.

      Très cordialement.

      Jean-Pierre Vandeuren

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