Le mensonge, du point de vue de L’Ethique (2/3)

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Mais il n’y a aucune contradiction, car, comme on le sait, chez Spinoza, tous les mots utilisés le sont à bon escient et sont subtilement pesés, soupesés et exactement placés. En l’occurrence, dans la proposition 72 et son Scolie, tout repose sur une subtile distinction entre « sous la conduite de la raison » et « sous le commandement de la raison » (ou « à partir de la raison »). Nous reproduisons ci-après l’analyse développée à ce propos par un des participants du site spinozaetnous.org  (« Miam »), en réponse à l’un de ses interlocuteurs (voir http://www.spinozaetnous.org/ftopicp-3682.html). L’exemple qu’il mentionne est celui, classique, de l’homme qui se fait arrêter par la Gestapo et qui, pour sauver sa vie et celle de sa famille, présente de faux papiers et cache sa femme et ses enfants dans une armoire.

« C’est une question intéressante, non pas parce que Spinoza serait imprécis ou se heurterait à une contradiction, mais parce qu’elle a d’importantes implications. J’avance ici une réponse d’autant plus provisoire que cette question exige une relecture précise de la quatrième partie de l’Ethique.

Je crois que la question revient à ceci : Spinoza écrit-il que le mensonge est absurde (« quod est absurdum ») parce que dans tous les cas, le mensonge s’oppose « moralement » à la Raison qui est la recherche de l’accord (de « convenir ») avec autrui dans l’utile commun ? Ou est-ce seulement dans certains cas, et parce qu’il est rigoureusement impossible dans ces cas de mentir, qu’il écrit que le mensonge est absurde eu égard à ce même utile commun ?

Voilà ce qui, je crois, peut résoudre ce problème. Dans la proposition IV 72, il ne s’agit pas de n’importe quel homme dans n’importe quelle situation mais, par hypothèse, d’un « homme libre » (homo liber). Spinoza y insiste par trois fois : une fois dans la proposition elle-même et deux fois dans la première ligne de la démonstration, en constituant une répétition et une symétrie : « Si liber homo quicquam dolo malo, quatenus liber est ». Donc, quand je dis que Spinoza y insiste, c’est qu’il fait même de la poésie afin que le lecteur ne le manque pas, d’autant qu’il parle de « l’homme libre » depuis la proposition 67.

Aussi l’exemple de la gestapo semble a priori ne pas convenir car, par hypothèse, un suspect dans un bureau de la gestapo n’est pas libre. Et pourtant…

IV 72 se réfère d’abord à IV 24 et semble par-là assimiler le « vivre d’après le principe de l’utile propre », l’« agir sous la conduite de la Raison » et la liberté. Mais cela voudrait dire que le suspect de la gestapo, n’étant pas libre, ne saurait non plus être raisonnable. Dans ce cas, toute perte de liberté serait irrévocable, puisque ce que semble nous signifier ce renvoi, c’est que la liberté, c’est la raison. Or toute la Politique spinozienne nous enseigne le contraire : à savoir qu’il s’agit de rapports de forces et qu’il n’y a jamais effectivement transfert de puissance mais seulement concours. On ne saurait arracher la puissance naturelle des individus comme une dent. De même l’Ethique nous apprend que tout mode fini est infini par son effort pour conserver son être. Et, comme le dit Deleuze, cet effort est « toujours rempli », même dans le cas extrême du suicidaire. Du reste la proposition 24 à laquelle se réfère IV 72 ne mentionne aucune liberté, mais seulement la « vertu », c’est à dire la conservation de son être « sous la conduite de la raison d’après le principe de la recherche de l’utile propre ». On ne peut donc pas simplement assimiler liberté, utile propre et Raison.

Le suspect de la gestapo ne cesse donc pas d’être cet effort raisonnable de persévérer dans l’être. Mais il semble ici qu’il ne peut saisir son utile propre qu’à la mesure de sa liberté. Il est fort raisonnable pour le suspect de mentir à ses geôliers, mais ce degré de raison, lestée par le manque de liberté, ne lui permettrait pas de saisir son véritable utile propre, car cet utile propre serait immédiatement commun : il s’agirait, comme le dit la proposition 31, de « s’accorder » (convenire), comme d’un impératif catégorique que semble formuler le scolie de IV 72.

L’apparence de contradiction se situe entre l’utilité immédiate pour le suspect et l’utilité issue d’une Raison commune qui enseigne à s’accorder à ce qui est le plus utile à l’homme, c’est à dire l’homme. Dans notre proposition 72, elle est annoncée par un « c’est à dire » (hoc est) et se fonde sur le corollaire de la proposition 31. Or celle-ci énonce simplement que « plus une chose s’accorde avec notre nature, plus elle nous est utile ou meilleure elle est ». On comprend certes alors trop facilement qu’en un sens, le suspect de la gestapo ne dépasserait jamais le degré de raison qui lui permet de saisir l’utile propre : pour s’accorder au gestapiste, il devrait balancer tout le monde et l’utile propre se retournerait contre l’utile commun, ou plutôt : le commun serait scindé en deux. Ce qui semble absurde. Mais si le suspect n’est pas libre, il n’est pourtant pas non plus dénué de raison. Il s’accorde bien en quelque chose avec le gestapiste auquel il ment. Mentir, c’est s’accorder à son auditoire. Et relue dans une autre perspective, cette même phrase – « plus une chose s’accorde avec notre nature, plus elle nous est utile ou meilleure elle est » – signifie qu’il faut accorder les choses à notre nature. Or c’est bien là ce que fait le suspect en mentant au gestapiste. La seule allégation d’un accord « en paroles seulement » (verbis solumno convenire), implique au moins une communauté de sens entre les protagonistes, voire un « effet de sens » dans le fait même de mentir, car il faut que l’autre me croie. Et s’il me croit, ne s’accorde –t-il pas (convenit) avec ma nature, si je suis le suspect ?

Car qu’écrit Spinoza ensuite ? Que « s’accorder en paroles seulement et être en réalité contraires les uns aux autres (…) est absurde ». Spinoza ne nous dit pas qu’il est pervers de mentir. Il nous  dit plutôt que l’accord en paroles ne peut être qu’un accord réel. Que le contraire est absurde. Dans cette mesure, qui est la mesure de notre liberté, il nous est impossible de mentir. Si le gestapiste croit à mes paroles mensongères, c’est qu’il s’accorde en cette mesure à ma nature puisque nous nous accordons en paroles : il me croit, il pense que je signifie la vérité (il s’agit ici des « paroles » (verba) et non pas des « noms » (nomines)). Bref : mentir, c’est toujours s’accorder en parole et donc, en quelque manière, en nature. Spinoza laisse donc une place au mensonge dans une conduite rationnelle. Bien plus : notre suspect retrouve à présent l’ « utile propre » à la mesure de sa liberté puisque, à l’instar de IV 31, il a accordé le gestapiste à sa nature et, selon IV 24, vit alors également « sous la conduite de la Raison » (ex ductu Rationis).

Pourtant le scolie semble dire le contraire. Si un homme est de mauvaise foi, ce n’est pas la Raison qui le lui commande (suadet), car alors, de manière presque kantienne, tous les hommes devraient agir de même. Ce qui est absurde puisque la puissance de chacun en serait diminuée. Voilà ce qui sonne comme un impératif catégorique, mais n’est en réalité qu’une nécessité concrète. Car commander, conseiller (suadere), ce n’est pas exactement conduire (ducere). De même les propositions 24 et 26 distinguent le « vivre sous la conduite de la Raison » (ex ductu Rationis) de « faire un effort à partir de la Raison » (ex Ratione conare), ou, comme le traduit Appuhn, « l’effort dont la Raison est en nous le principe » (IV 62 ajoute encore « ex Rationis dictamine »). Suivre la Raison qui nous conduit, ce n’est pas prendre la Raison pour principe. L’un relève du pur affectif, l’autre se fonde sur la connaissance de ces commandements à partir du désir de connaissance. Et l’on comprend bien que notre suspect, dans sa situation, ne puisse avoir comme intention la seule connaissance. Lorsque, dans son effort mensonger, il n’est pas moins connaissant en acte, la connaissance reste pourtant pour lui un moyen.

Aussi faut-il distinguer entre :

– « sous la conduite de la Raison » (ex ductu rationis ). Nous « nous efforçons » (conamur), nous « agissons », nous « cherchons l’utile », bref nous « vivons » sous la conduite de la Raison, c’est à dire selon le principe de l’utile propre (IV 24).

– « sous le commandement de la Raison » (ex Rationis dictamine) ou « à partir de la Raison » (ex Ratione), qui ne signifie pas, comme le précédent, agir selon l’utile propre, mais agir à partir des principes de la Raison. Il ne s’agit plus de conformer ses actions à la Raison selon les circonstances en rendant ces actions nécessaires (IV 62d), mais de bien plus : il s’agit de fonder ses actions sur la connaissance des principes de la Raison. Or, seul un « homme libre » est capable de vivre « suivant le commandement de la Raison » (IV 67, mais aussi notre IV 72d : « en tant que libre (…) il le ferait sous le commandement de la Raison »). Il s’agit de ces « sectateurs de la vertu » (IV 37d) qui ne veulent que connaître et dont l’utile propre, pour ce motif, s’assimile immédiatement à l’utile commun (IV 37 et 73). Mais notre suspect n’est pas libre et ne peut agir sous le commandement de la raison, seulement sous sa conduite. Il ne saurait, dans sa situation être un « suivant de la vertu ». S’il est vertueux (IV 24), c’est seulement parce qu’il agit sous la conduite de la Raison et non parce qu’il suit la vertu issue des commandements de la Raison comme autant de principes.

Le suspect menteur agit pourtant sous la conduite de la Raison et, par suite, fait ce qui est « nécessairement bon pour tous les hommes » (IV 34). Mais il ne le fait pas selon les commandements de la Raison. Il n’agit pas selon les principes de l’utile commun mais seulement de l’utile propre, même si celui-ci s’accorde en effet à l’utile commun. Il a agi nécessairement, mais selon les circonstances. C’est pourquoi il n’a pas agi en déduisant son acte des principes de la Raison qui enjoignent à la bonne foi (IV 35). La bonne foi est certes un commandement de la raison que l’on agit sous la conduite de la Raison, à la mesure de sa liberté. Mais si l’on possède bien sa liberté comme on possède sa vertu conative, on ignore alors encore que la bonne foi est l’un des commandements de la Raison. Nous ne sommes pas assez libres pour y voir des commandements. L’idée de ces commandements suppose, on le verra, bien plus qu’un simple accord partiel, une liberté partielle, qui pourtant met en jeu l’effort dans sa constitution infinie. L’idée de commandements de la Raison ne peut nous apparaître que si nous sommes débarrassés des inconforts de la vie et du corps dus à cet extérieur qui nous paraît contingent. Or selon le TTP, c’est là le rôle du Politique, fut-il théologique. Cette saisie des commandements de la Raison qui est permise à l’ « homme libre » suppose une idée et une parole commune de l’utile commun, face auxquels on ne saurait mentir sans s’exclure derechef de la communauté. Les commandements de la Raison ne constituent donc certainement pas une sorte d’impératif catégorique mais au contraire des valeurs communes distillées de l’utile propre, autre nom de l’effort individuel.

Comme notre suspect agit sous la conduite de la Raison, le gestapiste lui a été « utile », dans la mesure où celui-ci le croit. Utile comme un homme. Certainement plus utile qu’un fauve. Rien en cela ne contredit IV 35. Agir sous la conduite de la Raison, c’est comprendre que rien n’est plus utile à l’homme que l’homme, même dans une telle situation. Mais faire effort à partir de la Raison comme principe, vivre selon les commandements de la Raison, contrairement à l’effort du suspect sous la conduite de la Raison, cela semble réservé en effet à « l’homme libre », tel que Spinoza en parle depuis la proposition 67. Seul un homme libre peut agir non seulement sous la conduite de la Raison, mais prendre la Raison comme principe, de sorte que ses actions visent toujours la connaissance comme seule fin véritable (IV 73).

Or, cet « homme libre » n’est rien d’autre que l’homme dans la Cité, comme nous l’apprend la proposition suivante IV 73. Le scolie de IV 72 concerne les seuls hommes libres. C’est ce dont témoigne également le texte du scolie. Car à la question « en cas qu’un homme » (et non « un homme libre ») « pût se délivrer par la mauvaise foi d’un péril de mort imminent », Spinoza répond : « si la Raison commande cela » (si Ratio id suadet), c’est à dire : si cet homme est libre (ce qu’il n’est pas visiblement), alors c’est absurde, parce que l’homme libre ne se conçoit que dans une Cité où s’exerce des lois communes (IV 73). Le problème devient alors politique. Le suspect est-il tenu par les lois du gestapiste ? Sont-ils de la même Cité, ou le suspect n’est-il d’aucune cité ? Par là on dépend toujours également de ce qui sera le fondement du politique dans le Traité du même nom : à savoir la dynamique des efforts individuels, en ce y compris dans le mensonge de notre suspect.

Autrement dit : il n’est pas « moralement » absurde, si l’on est un homme libre, de mentir dans la Cité. C’est tout simplement impossible. C’est bien ce que disait la démonstration de IV 72 : « s’accorder seulement en paroles et être en réalité contraires les uns aux autres (…) ce qui est absurde ». Non pas « moralement absurde », parce que cela irait contre la Raison, mais tout simplement impossible si l’on est libre. Etre libre, c’est être libre de s’accorder, de sorte qu’on ne puisse plus mentir en paroles. Mais inversement aussi : c’est être libre de parler, de sorte à pouvoir s’accorder. Car on n’est libre qu’au sein d’une cité. Dans le TP, la liberté est la fin du politique. Et une cité, c’est aussi et avant tout, (au mieux : mais nous sommes ici dans l’Ethique), une communauté de sens et de paroles (verba).

C’est du reste ce que revendique Spinoza dans le TTP. Dans une cité démocratique, je participe à et de cette parole commune. Je n’ai aucun intérêt de ne pas y participer. Je n’ai aucun intérêt de mentir sur mes intentions, puisque, dans une telle Cité, ce serait derechef émettre une parole qui aura des effets « contraires » et non « convenantes » avec ma nature. Dans son régime politique idéal que présente l’Ethique, c’est la parole commune qui fait de manière transparente les lois communes de la Cité. Ma parole est alors immédiatement performative, si bien que je ne saurais mentir. Si je mens, cela se retournerait immédiatement contre ce « moi » que présuppose l’intention morale, parce que, précisément, il n’y a pas d’intention morale, mais seulement l’effet de mon « dire politique ». Il faut comprendre que, chez Spinoza, il n’y a pas d’être dont la connaissance serait le reflet mais seulement l’action humaine par laquelle quelque chose (une idée, un principe, une notion commune) est découpé dans l’indétermination antécédente, y compris par un acte commun de parole. En régime politique idéal, paradoxalement, l’ontologie se révèle comme une logologie. Le mensonge n’est plus alors seulement contraire à l’agir sous le conseil de la Raison, mais aussi à l’agir sous la conduite de la Raison, et même à l’effort tout court, l’essence de l’homme. L’homme libre ne ment pas, non pas parce que ce serait immoral de mentir, mais parce que ce serait détruire sa propre nature. Ce qui est absurde. Encore faut-il être libre. Mais alors l’Ethique doit faire un détour par le Politique pour constituer cet espace commun d’une parole commune qu’on ne saurait (dé)mentir… »

Jean-Pierre Vandeuren

One comment

  1. La solution de Miam, que je ne comprends peut-être pas bien, me semble tout de même assez nébuleuse : quand on ment au gestapiste, en fait on ne ment pas vraiment… puisqu’on s’accorde d’une certaine façon avec sa nature ? ça me fait un peu penser à ceux qui disent « si les rapports étaient protégés, il n’y a pas eu tromperie ». Quand il aura vu les preuves de votre tentative de ruser avec lui, vous aurez beau expliquer au gestapiste qu’en fait vous ne lui avez pas vraiment menti, il aura de bonnes raisons de se moquer d’une telle façon de chercher à ruser avec votre conscience même.

    Quant au fait d’être sous la coupe du gestapiste, cela ne fait pas nécessairement du résistant quelqu’un qui aurait perdu toute liberté comme cela est indiqué. L’homme est *plus* libre dans la cité où il obéit à la loi commune que là où règne la force seule, certes, mais il peut parfaitement être libre s’il arrive à suivre sa raison plutôt que de céder à la peur alors qu’il est dans la solitude la plus profonde. D’ailleurs l’opposition entre conduite et commandement de la raison aussi me paraît un peu tirée par les cheveux : il est utile au plus au point de suivre les principes de la raison, seule l’ignorance peut conduire à croire que l’utile propre bien compris pourrait s’opposer à la raison autant qu’à l’utile commun.

    Je dis pour ma part qu’un Cavaillès est libre en refusant de répondre à la gestapo en restant muet face aux interrogatoires, tortures morales et physiques qui lui sont infligées, comme je l’évoquais en commentaire de la première partie de cet article, agissant « parce que c’est logique » comme il aimait à dire et non par de vains calculs sur les conséquences possibles de ses différents dires, tandis que celui qui ment par espoir ou peur des conséquences de ses paroles est asservi.

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