Nietzsche : une lecture « ontologique » (6/10)

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Une typologie (grossière) des différentes orientations philosophiques

Un reproche classique adressé à la philosophie est sa disparité. Les systèmes philosophiques apparaissent nombreux et discordants entre eux. Aux modernes qui ne jurent que par la science dont la crédibilité est attestée par les progrès technologiques qu’elle engendre, ce fouillis cacophonique s’apparente à un amas d’affirmations arbitraires proche de celui des religions, ce qui conduit au rejet de l’ensemble des réflexions philosophiques. Mais c’est que celles-ci, tout comme les religions, répondent au besoin impérieux d’éloigner la tristesse engendrée par le vécu inéluctable du tragique de toute existence (« Nous nous efforçons de promouvoir l’avènement de tout ce que nous imaginons que cela conduit à la joie, mais nous nous efforçons d’éloigner tout ce qui s’y oppose, c’est-dire tout ce dont nous imaginons que cela conduit à la tristesse » (Eth III, 28)). La proposition précédente de l’Ethique parle bien de l’imagination de causes de joie ou de tristesse. Cette imagination est propre à chacun, de même que le sentiment du tragique de la vie qui en est issu. La disparité des réponses que chacun y apporte, donc des religions et des philosophies, n’est alors nullement étonnante. Cependant, on peut y introduire une grande clarté en classant les diverses grandes pensées selon le type de vérité dominant de chacun des penseurs qui les ont initiées. Par ailleurs, c’est aussi le type de vérité qui nous correspond le mieux qui nous incite à adhérer à telle ou telle grande pensée selon le rapport de son type avec le nôtre.

Reprenons.

Le monde, la réalité, nous apparaît nécessairement comme un chaos de forces qui cherchent chacune à dominer et réduire celles qui s’y opposent.

Nos désirs, nos valeurs, nos idéaux, sont eux-mêmes des forces qui nous caractérisent nous-mêmes, auxquelles nous nous identifions et qui donnent sens à nos existences. Nous vivons leur antagonisme avec les autres forces qui s’y opposent et qui, nécessairement, les vaincront. De là naît le « sentiment tragique de la vie », commun à tous, mais qui s’exprime de façon différente pour chacun, façon qui va dépendre du type de vérité dominant de la culture ambiante et du type de vérité dominant de chacun, en particulier de chaque grand penseur.

Celui-ci va alors organiser le chaos apparent de forces selon son type dominant et proposer une « vision » du monde (une théorie de la réalité, « theorein », en Grec, signifiant « voir ») où s’inséreront ses réflexions. Cela nous donnera ainsi quatre grands types de pensées qui correspondent aux quatre grands types de vérité. Bien sûr, cette classification peut paraître grossière au regard de toutes les grandes pensées qui ont été couchées dans les livres, mais elle ne vise pas à atteindre l’idiosyncrasie. Comme toute classification, elle n’a l’ambition que d’un « être de raison » dont la raison d’être est de nous guider dans la complexité des choses singulières vers la connaissance ultime d’au moins l’une d’entre elles, la connaissance de son essence, sa connaissance ontologique.

On obtient ainsi deux branches principales : une vision « immanente » du monde et une vision « transcendante ». Chacune de ces branches se sépare ensuite en deux branches secondaires, l’une « objective », l’autre « subjective ».  La séquence immanence – objectivité, proposera une ontologie, à partir de laquelle le monde sera « déployé » (« expliqué », selon l’étymologie de ce terme). C’est la branche dont Spinoza est le parfait représentant : le monde, la substance-nature, est vu comme une puissance absolue qui, selon un mécanisme détaillé dans la première partie de l’Ethique, est cause de façon immanente et non transitive de toutes les choses singulières (Eth I, 18).  On peut y placer aussi Démocrite, ainsi que ses disciples Epicure et Lucrèce. La séquence immanence – subjectivité ne tentera pas de proposer un tel soubassement et s’en tiendra à la « surface » des choses, aux phénomènes (« phenomein », apparaître), à une phénoménologie. C’est ici que se situent Nietzsche, Husserl, Sartre, Camus. Vient ensuite la branche transcendance – objectivité qui proposera une métaphysique non religieuse. On y trouve Aristote avec son « premier principe » et Schopenhauer pour lequel le principe ultime est la Volonté. Platon aussi, avec son « vrai » monde des idées. Enfin vient la branche transcendance – subjectivité dans laquelle le monde est vu comme une création divine, par un Dieu anthropomorphe, qui est alors, de facto, le principe ultime. Toute la scolastique, mais aussi les philosophies hébraïques, Descartes, Pascal et Leibniz, également, procèdent de cette branche.

Schématiquement :

schéma typologie des philosophies

Métaphysique                Religion                              Ontologie           Phénoménologie

A l’intérieur de chaque type, le penseur, pour mériter son nom doit cependant procéder par raisonnements rigoureux. Quelle que soit la méthode, au sein de celle-ci, un raisonnement part de prémisses pour aboutir à certaines conclusions. Pour éviter toute régression à l’infini, il faut poser un principe premier, un fondement.

Méthode et fondement

Le fondement paraît évident dans les types métaphysiques et religieux. Par exemple, le principe premier schopenhauerien est la Volonté.

Cela est nettement moins évident dans les types immanents.

Quel est le principe premier spinoziste, l’idée-fondement sur laquelle repose sa méthode qui est, on le sait, la connaissance réflexive, l’idée de l’idée ?

Dans son commentaire du Traité de la Réforme de l’Entendement (TRE), Bernard Rousset note :

« Paradoxalement, cette première idée vraie ne peut être l’idée de Dieu, dont pourtant il faut en partir pour en déduire toutes les vérités de la Nature, puisque ce que l’on cherche, c’est justement à parvenir à cette idée, à diriger nos pensées vers elle et vers tout ce qui peut s’en déduire. Donc, de quelle idée d’idée faut-il partir, qui dirige nos pensées jusqu’à l’idée de Dieu ? Le seul moyen de parvenir à la connaissance ou idée de Dieu sera de partir, non de Dieu, mais du connaître même, de connaître le connaître, d’avoir « la connaissance de ce qui constitue la forme de la vérité, et la connaissance de l’intellect, de ses propriétés et de ses forces » (TRE, § 105), fondement apparemment double mais en réalité unique, dont le premier versant (la forme de la vérité) a été largement abordé dans ce qui précède, mais dont le deuxième demeure encore inexploré ; c’est à quoi doit être justement consacrée la suite du Traité (§ 106) : pour connaître l’intellect et ses forces, il faut en donner la définition (§ 106) ; on tirera cette définition des propriétés de l’intellect qui sont perçues clairement et distinctement (§ 107), et qui sont énumérées au § 108 ; enfin, à partir d’elles, on devrait apprendre la nature ou essence de la pensée, et donc aussi de l’intellect. On le devrait, et c’est là justement que le Traité tourne court [il s’interrompt au § 110 avant que Spinoza ne donne une définition de l’intellect] : mais si le fondement se dérobe, finalement, à la pensée, n’est-il pas bien naturel que le bonheur de la déduction se voie interrompu ? »

Dans l’Ethique, l’intellect, ou entendement, selon les traductions, ne fait pas plus l’objet d’une définition en bonne et due forme. Cependant, on y trouve, en plusieurs endroits, des formulations qui conduisent à penser que Spinoza tient pour équivalents l’entendement et la raison dont l’essence, il l’a indiqué en Eth IV 26 dém., « n’est rien d’autre que notre Esprit en tant qu’il comprend clairement et distinctement »

Aussi, dans la démonstration d’Eth V 10, il écrit :

« Aussi longtemps donc que nous ne sommes pas en proie à des affects qui sont contraires à notre nature, aussi longtemps la puissance de l’Esprit par laquelle il s’efforce de comprendre les choses (par Eth IV 26) ne se trouve pas empêchée, et par suite aussi longtemps il a le pouvoir de former des idées claires et distinctes et de les déduire les unes des autres […] »

Nous dirons donc que l’entendement, selon Spinoza, c’est l’esprit en tant qu’il comprend clairement et distinctement.

Et c’est cet entendement qui nous permet de connaître Dieu clairement et distinctement.

Chez Nietzsche, déjà la méthode est différente. Basée sur la philologie, « servante de la philosophie », elle se veut une lecture rigoureuse du texte que nous présente la réalité. Le cœur de sa pensée est la révélation du vécu qui fonde toute production de valeur : quel est le vécu qui l’a engendrée ? Mais il faut poursuivre : quel est le vécu qui a engendré ce vécu ? et ainsi de suite … Pour éviter l’impossible régression à l’infini, il faut de toute façon introduire un principe premier. Ce sera la « volonté de puissance », conséquence logique d’une vision du monde comme chaos de forces qui cherchent chacune la domination sur celles qui s’opposent à la sienne, qui cherchent à soumettre la puissance de ces dernières. La méthode nietzschéenne est une généalogie qui vise à révéler la volonté de puissance qui se manifeste sous le fait observé.

Remarquons que la volonté de puissance apparaît, elle, dénuée de fondement, ce qui est normal puisqu’elle est introduite en tant que principe premier, mais aussi introduite sans justification, donc comme principe métaphysique, réintroduisant par la fenêtre cette métaphysique abhorrée que Nietzsche avait voulu éjecter par la porte. Heidegger ne manquera pas de le souligner, disant que Nietzsche, accomplit la métaphysique plutôt qu’il ne l’achève.

Remarquons encore que d’un point de vue spinoziste, la volonté de puissance, vue dans le cadre des comportements humains, s’apparenterait plus à l’ambition de domination qu’au conatus et donc perdrait complètement son statut de principe premier.

Quoiqu’il en soit, nous sommes enfin en mesure de définir l’essence d’une philosophie.

Jean-Pierre Vandeuren

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